Teologie&Společnost 6/2003 / Paradigma života

Paradigma života

Principy a východiska současné spirituality

Josef Petr Ondok

V předchozím textu jsme se pokusili blíže vymezit, co znamená kritické smýšlení a jakou úlohu v něm hraje moment subjektivity nutně spojený s každým způsobem lidského poznání. Nyní můžeme přistoupit k hledání principů, které by měly řídit a testovat naši řeč o Bohu a všechny pojmové kategorie, které v této řeči používáme. Máme-li kriticky smýšlet o Bohu a o našem vztahu k němu, nemůžeme vycházet jen ze subjektivního východiska, jakým je například pocit uspokojenosti, resp. neuspokojenosti, který vnímáme v určité spiritualitě a jejím obraze světa. Jde o augustinovskou otázku: "Kdo jsi, Pane, k němuž mluvím?" Kontakt s Bohem (například v modlitbě) je nesen touto skrytou otázkou, ať si ji výslovně uvědomujeme nebo ne. Známe na ni odpověď? Pravděpodobně ne. Prožívání víry se odehrává v prostoru nejistoty a úžasu a každý, kdo se k Bohu obrací nebo jako teolog o něm mluví, by měl tuto atmosféru nejistoty a neuzavřenosti našeho poznání vnímat. Řehoř z Nyssy má o tom krásnou pasáž:

To, co patrně zakoušejí ti, kdo se z nějakého vysokého horského vrcholu dívají dolů na široširou vodní hladinu, přihodilo se i mé mysli, když pohlédla z výšin Pánova slova jako z nějakého horského vrcholu do neproniknutelné hlubiny Božích myšlenek.

Na mnoha přímořských místech lze jistě vidět horu, která směrem k moři vypadá, jako by jí bylo půl odříznuto, tak spadá přímo od vrcholu až do hlubin a při jejím vrcholu přečnívá nad hladinu malý výběžek. Nu, a jako každý, kdo se z takové vyhlídky v tak veliké výšce podívá na moře, které leží v hlubině pod ním, nejspíše dostane závrať, tak nyní jakoby trpěla závratí i moje duše, unešená do výšin následujících slov Páně: Blahoslavení čistého srdce, neboť oni budou vidět Boha.

Tento pohled slibuje Bůh těm, kdo očistili svá srdce. Avšak Boha nikdo nikdy neviděl, jak říká veliký Jan. A totéž dosvědčuje i vznešený duch Pavlův, když říká: Nikdo ho neviděl, ani vidět nemůže. To je ona srázná, hladká a strmá skála, která neposkytuje myšlenkám žádnou oporu, na níž by mohly pevně stanout; také Mojžíš mezi svými zásadami prohlašuje, že Bůh je nepřístupný, takže naše mysl se k němu nikterak nemůže přiblížit. Každá pomoc tu selže. Není totiž nikdo, jak Mojžíš říká, kdo by viděl Boha a zůstal naživu.

Netočí se ti hlava z hlubiny, která se při těchto slovech otvírá? Je-li Bůh život, pak kdo ho nevidí, nevidí život.

Problém, jak smýšlet a mluvit o Bohu, není jen privátním problémem našeho osobního prožívání víry, ale také obecným problémem teologické řeči o Bohu. Co jsme schopni o Bohu poznat? Jakým způsobem o něm můžeme vypovídat? Jakou jistotu můžeme pro takovéto výpovědi získat? Tyto a mnoho podobných otázek si teologie klade, když reflektuje své vlastní metody. Bylo o tom napsáno spousta literatury. Ale problém řeči o Bohu stále zůstává neuzavřenou otázkou. Ať budeme posuzovat kterékoli pokusy o odpověď na tuto otázku, můžeme už předem tvrdit, že každá koncepce řeči o Bohu v sobě musí zahrnout vědomí toho, o čem mluvil sv. Řehoř z Nyssy: musí být také teologií závrati. Sebejistota některých středověkých teologů, kteří se všetečně pokoušeli vyřešit jakékoli (i bizarní) problémy a také svá řešení obhajovat, je dnes nepřijatelná. Neupadejme však na druhé straně do skepse. Ti největší teologové (jako Tomáš Akvinský) o teologii závrati dobře věděli. Tomáš na začátku své Teologické sumy říká, že o Bohu víme, co není, ale nevíme, co je. Teologie Tomáše Akvinského je nejen teologií závrati, ale i teologií střídmosti.

Teologie potřebuje pro své mluvení o Bohu nějaký slovník. Nebo konkrétněji: nějaké "pojmové schéma", konceptní síť, kterou například používáme, když mluvíme o skutečnostech našeho světa. Můžeme tomu také říkat "model" nebo podle Thomase S. Kuhna "paradigma". Slovo paradigma, které si dnešní intelektuálové (ale nejen oni) oblíbili, neznamená nic jiného, než určitý styl myšlení a soustavu metod uznávaných společenstvím lidí určité dějinné etapy jako kompetentní. Nemám na mysli jen myšlení profesionálního vědce, ale i běžný způsob pohledu na svět u současného člověka, který nemusí mít všechny své zdroje v profesionální vědě. Je termín "paradigma" užitečný i pro teologii? Myslím, že ano, ale s tou výhradou, že teologická paradigmata mohou v určité době koexistovat a mohou si dokonce konkurovat. A tak, když se rozhlédneme po současné teologické literatuře, nalezneme velké spektrum odlišných teologických paradigmat, nebo řečeno prostěji: modelů či teologických teorií. Nebudeme se pouštět do extenzivních úvah, abychom se příliš nevzdálili naší tématice.

Současná teologická paradigmata

Určitý model představuje například už aristotelsko-tomistická teologie středověku. Zde je východiskem aristotelská ontologie, která poskytuje užitečnou pojmovou síť pro teologickou řeč o Bohu a byla dlouho používána, dokonce i jako norma při výuce teologie podle doporučení encykliky Aeterni patris papeže Lva XIII. V novější době se v bouřlivém rozvoji teologie setkáváme s řadou teologických modelů jak v oblasti protestantské a anglikánské, tak i katolické. Uveďme velmi stručně alespoň některé známé typy:

Rahnerova antropologická teologie, která se těšila obrovskému zájmu v katolickém prostředí minulého století, vychází z analýzy člověka, neboť on je východiskem teologických úvah začínajících rozborem lidského poznání, které ve svém vzestupu prostřednictvím tzv. transcendentální analýzy (což je Kantův termín) dospívá primárně k pojmu Boha a pak vyvozuje další teologické závěry.

Bultmannova existenciální teologie se inspiruje filosofií Martina Heideggera a za své východisko pokládá náboženskou zkušenost víry, představující jeden z heideggerovských "existenciálů", tj. jednu ze základních forem pobytu (Dasein) člověka ve světě. V oblasti katolické teologie nenašla větší ohlas snad proto, že ještě víc než Rahner zdůrazňuje důležitost náboženské zkušenosti - tedy subjektivního faktoru.

Teologie osvobození se naopak vyskytuje - na rozdíl od protestantské oblasti - spíše v katolické oblasti. Je zastoupena hlavně v Latinské Americe a zdůrazňuje společenskou roli církve a nezanedbatelnost problému spravedlnosti, jakou nacházíme v Kristově solidaritě se strádajícími a opovrhovanými. Teologie osvobození vytýká současnému křesťanství, že pozapomnělo při své praxi na tyto základní charakteristiky křesťanství.

Procesní teologie Alfreda N. Whiteheada se pokusila integrovat současný vědecký obraz světa do teologické teorie, aby odstranila určitou "schizofrenii" mezi duchem vědeckým a náboženským, která ztěžovala dialog mezi teologií a přírodními vědami. Základními kategoriemi, z nichž vychází, jsou "proces" a "vývoj". I Bůh se vyvíjí, ve vzájemné interakci se světem. Závěry procesní teologie jsou těžko smiřitelné se závěry tradiční trojiční teologie. Na druhé straně se jí daří vysvětlit koexistenci zla ve světě a dobrého Boha - odvěký teologický problém.

Na vědu orientované teologické teorie. Zde by měli být zmíněni alespoň dva anglikánští teologové, John Polkinghorne a Arthur Peacocke, kteří se úspěšně pokoušejí použít koncepční schéma přírodních věd pro teologickou argumentaci a formulaci teologických tvrzení. Nejde o nějaké výstřelky, neboť tito autoři jsou anglikánskými duchovními (ač oba původně přírodovědci). Uznávají nicejsko-cařihradské symbolum a většinu tradičních teologických pravd, náležejících k fundametálnímu jádru křesťanské víry. Zdá se mi, že jejich "stylistika" nevede k hlubším teologickým rozporům mezi jejich teologickým "experimentem" a tradiční křesťanskou i katolickou teologií. Jsou na dobré cestě k nové teologické syntéze, v níž přírodní vědy přestanou být pro teologii nepřítelem, ale stanou se užitečným pomocníkem možného i oboustranně užitečného dialogu.

Paradigma života?

Když jsme se tedy (i když jen velmi povrchně) seznámili s hlavním menu dnešní nabídky různých teologií, můžeme rozvažovat, která varianta poskytuje nejnadějnější a nejefektivnější koncepční schéma pro dnešní řeč o Bohu. Neuspokojuje mne plně ani jedno z nich a domnívám se, že je třeba hledat dál. Hlavní "loga" jednotlivých teologických modelů ("člověk a Bůh" v antropologické teologii Karla Rahnera, "náboženská zkušenost" jakožto "existenciál" u Rudolfa Bultmanna, "spravedlnost" v teologii osvobození a "evoluce" v procesním modelu Whiteheadovy koncepce) nejsou dostatečně obsažná, aby se mohla stát sémantickým základem všech teologických pojmů, s nimiž teologie pracuje a bez nichž se neobejde.

Za takový základní pojem, z něhož je možno vyjít, je podle mne zapotřebí pokládat pojem "život", avšak v rozšířeném významu, v jakém ho chápou dnešní biologické vědy. V minulém století se totiž vyskytl pokus o podobnou koncepci vycházející z pojmu "život", a sice u významného teologa M. Scheebena. Tehdejší doba dala vznik tzv. organicismu, což byl směr, který kritizoval mechanicismus a determinismus současné vědy a filosofie a obracel pozornost směrem ke kulturním vědám (v německé terminologii Geisteswissenschaften). Bylo to období Diltheyovy "filosofie života" (Lebensphilosophie), která hledala nové přístupy k analýze specifických fenoménů jako je historie, sociologie a antropologie, a také vedla k jejich mohutnému rozvoji. Pro Scheebena byl Bůh absolutním životem a jeho působení ve světě bylo pochopeno jako sdílení života lidem skrze "milost". Avšak v době rozvíjejícího se organicismu nebyla biologie na takové výši, aby mohla poskytnout dokonalejší pojem života, který by byl lépe upotřebitelný teologií. V té době například ještě neexistovala ekologie - jeden z nových biologických oborů. Molekulární teorie buňky byla na primitivní úrovni ve srovnání s její dnešní úrovní. Nebyly rozvinuty metody komputerizace a technologizace přístrojových metod výzkumu. Teprve tyto faktory pomohly přiblížit se řešení problému podstaty života a poskytnout tím bohatší koncepční schéma života, které by teologie mohla zužitkovat. Uveďme několik konkrétních dokladů:

Rakouský filosof Karl Popper v jedné své knize s charakteristickým názvem Každý život je řešením problémů. O poznání, dějinách a politice (1994) zdůrazňuje ve fenoménu života právě tento aspekt, který pokládá za jeden z nejzákladnějších. Každý život znamená setkávání se s problémy a nutnost tyto problémy řešit. I jednobuněčná řasa musí řešit problém své potravy nebo své obrany před predátorem, aby přežila. Je fascinující, jak rozvíjející se život vynalézavě řešil problémy a jak se na vývoj života na naší planetě k jeho stále komplikovanějším formám můžeme dívat jako na udivující theatrum mundi (divadlo světa), v němž si život dokáže opatřovat stále nové a dokonalejší prostředky a nástroje pro řešení svých problémů.

Můžeme také tuto "vynalézavost" chápat jako "kreativitu", jak to dělají biologové a filosofové pověstné školy ze Santiaga, H. Maturana a F. Varela, kteří právě tento atribut života chápou jako fundamentální. Dokonce k tomu používají dávné antické terminologie, když mluví o autopoiésis (samotvoření, self-making) jako o realizaci "přirozených sklonů" (inclinationes), přítomných a působících v živé substanci. Živá bytost naráží při realizaci svých "sklonů" (termín Tomáše Akvinského) na problémy, které musí řešit. Neplatí lidové rčení, že "jen pejsci a kočičky nemají problémy".

To nabízí teologii řadu užitečných analogií. Budeme-li hledat, jakými koncepty si přiblížit tajemný děj, který se odehrává, když je člověk z Boží iniciativy "pozvednut" do nového řádu skrze milost a je tak "posvěcován", pak patrně nenajdeme výstižnější pojmové schéma, než jaké právě představuje pojem "život" a další slova, která jej vymezují. Sám Kristus, když vysvětloval prostým galilejským posluchačům svou zvěst o spásné proměně člověka Bohem, se nazval "životem" ("Já jsem cesta, pravda a život" - J 14,6). Svá slova o božím království nazval semenem a sebe rozsévačem. Poslechněme si znovu působivá slova jeho podobenství o tom, jak Kristovo sémě v tajuplném dění klíčení, růstu a zrání přibližuje to, co se odehrává v duši člověka, když je uchopen posvěcující mocí Boží:

S Božím královstvím je to tak, jako když člověk zaseje semeno do země; ať spí či bdí, v noci i ve dne, semeno vzchází a roste, on ani neví jak. Země sama od sebe plodí nejprve stéblo, potom klas a nakonec zralé obilí v klasu. A když úroda dozraje, hospodář hned pošle srp, protože nastala žeň (Mk 4,26-29).

Nikdy nepřestaneme žasnout nad tímto "zázrakem", tak jako se nikdy neubráníme úžasu, když na jaře uvidíme prodírat se ze zimou zpustošené země první květ prvosenky. Roste a člověk ani neví jak.

Princip kreativity

Jedním z principů současné spirituality vycházejících z teologického paradigmatu "života" je princip kreativity. Řekli jsme, že kreativita je jedním z nejzákladnějších znaků, kterými se od sebe liší svět živého a neživého. Tento znak znamená ontologický pohyb k větší komplexnosti a organizaci. Jestliže vezmeme vážně Kristovo slovo o tom, že je životem a že Bůh ve svém působení sděluje skrze Syna život lidem, získáme na základě této analogie užitečná kritéria pro plodnou interpretaci významů některých teologických termínů. Jde o hermeneutiku založenou na reflexi pojmu života. Neživé komponenty přírody charakterizuje opačný postup - k rozptylu a dezorganizaci, jehož mírou je tzv. "entropie", poměřující, jak rychle se systém blíží ke svému výslednému stavu rovnováhy, ve kterém už kreativní pohyb není možný. Použil jsem pro kreativní pohyb označení "ontologický", protože ani teoretičtí biologové nejsou schopni pochopit poslední empirický zdroj tohoto pohybu. Proto Maturana a Varela mluví o "samotvoření" (autopoiésis) jako o něčem, co je přítomno v nejhlubším jádru života a co není zatím plně přístupno našemu pohledu.

Mohli bychom také mluvit o tomto pohybu vzhůru jako o "vývoji", avšak nikoli jen v zúženém darwinovském pojetí jako o "transformaci živočišných druhů", ale jako o obecném vzestupu živého k vyšší úrovni a dokonalosti, měřené rozsahem všech jeho eventuálních aktivit. Dalo by se také mluvit o "seberealizaci" - tento termín má rovněž prvotně filosofický, nikoli biologický smysl. Kreativní pohyb nevyvodíme jako výsledek experimentů, pomocí laboratorních zkumavek nebo empirického pozorování. Je to ontologický princip, který přijímáme jako filosofický axiom, tj. jako výchozí bod našeho posledního vysvětlení světa.

Když teď přejdeme do teologické řeči, můžeme princip kreativity aplikovat i na "duchovní život". Jestliže se Kristus nazval "životem" (a označil tak i Boha, neboť "já a Otec jsme jedno" - J 10,30), pak kreativita patří k samé esenci Božího bytí. Bůh Otec je tvůrčím původcem všeho, ale všechno bylo stvořeno (jak se dovídáme z Písma) skrze jeho Syna, a Duch svatý je zosobněním tvůrčí síly. A duchovní život křesťana, který opět v tomto paradigmatu není ničím jiným než darovaným sdílením Božího života člověku, musí nutně zahrnovat kreativitu. Tam, kde není tento pohyb vzhůru, tam, kde nevzniká nic nového, není život. Život, který se zastaví a stagnuje, odumírá a končí.

Nedostatek kreativity v duchovním životě znamená, že mu něco podstatného chybí. Prakticky vede k pasivitě a nedokáže "tvořit z požadavku přítomné chvíle", jak říkával český teolog Antonín Mandl. Nedostatek kreativity je tedy varujícím symptomem. Kdybychom použili alespoň vzdálené analogie s psychoanalytickou školou, mohli bychom mluvit o freudovských pramenech nedostatku kreativity (například v souvislosti s "incestuální" symbiózou dítěte s matkou). Tertium comparationis by zde mohla být snaha o "návrat do matčina lůna", nepřijetí odpovědnosti za sebe sama, odmítnutí stát se dospělým. Freud dokonce mluví o obecném "infantilním" rysu náboženství jako stavu nedospělosti. I když bereme takovéto analogie velmi střízlivě, pomáhají řadu věcí vysvětlit. Nejevily se nám už někdy duchovní postoj křesťana a jeho projevy jako poznamenané rysem nedospělosti? Neměla například vazba věřícího na kněze tuto povahu? Přání, aby za mne rozhodl jiný, aby mi autoritativně ukázal, co mám dělat? Aby mne osvobodil od břemene nejistoty v situaci, kdy se mám rozhodnout a nevím jak? Mluvíme-li o duchovní infantilitě, nemáme na mysli právě tuto duchovní nedospělost, nevyzrálost, a tím i nedostatek duchovní kreativity a iniciativy? Nedospělost se pak promítá do vnějších forem, jimiž se utváří konkrétní styl našeho vnitřního kontaktu s Bohem, naší modlitby, naší zkušenostně prožívané víry, našich vztahů k ostatním lidem. A to někdy až ke grotesknosti, která vzbuzuje odpor.

Na druhé straně je však třeba posoudit, zda v určitém případě opravdu jde o autentickou kreativitu a nikoli o její pokřivený průběh, její karikaturu. Čeština má pro to krásné slovo: v takovém případě nejde o tvoření, ale o pitvoření - nesprávné a deformované tvoření. V něm pak může být zahrnuto předstírání, faleš, nepravdivost, iluze sebeklamu nebo dokonce záměr. Zaslechl jsem už mnohokrát tento tón například v kázáních a promluvách kněží. Nebylo to tvůrčí slovo, ale pitvoření. Vnímal jsem ho i v textech duchovního poučování a někdy dokonce - i když ne tak často - v profesionální teologii. Každý organismus může být znetvořen, nachází-li se v nepříznivých podmínkách, a stát se znetvořeninou, bizarním "samorostem". V jižní Francii jsem kdysi viděl, jak na březích jedné říčky a blízkých potoků roste náš běžný rákos. Když ale vyžene své zemní výhonky dál do bezprostředního okolí břehů, které je zasolené, neboť tam původně dosahovala hladina moře, které později ustoupilo, mají tam nově vyrostlé výhonky rákosu trpasličí formu a nepatrnou výšku. Jejich listy připomínají spíše bodliny než opravdové listy. Když si jeden takový výhonek přivezete a zasadíte ho do normální půdy, zregeneruje do běžné formy, ale jen v určité míře. Neexistují v přeneseném významu tyto "trpasličí formy" (nanomorfismus) i v oblasti duchovního života? Nesetkali jste se s takovými trpaslíky? Nepřipomínaly vám některými rysy banální kýčovitost sádrových výtvorů, které se u nás v jižních Čechách prodávají Rakušanům a Němcům?

Příkladem pseudotvoření (pitvoření) může být špatně pojatá formace křesťanské osobnosti pomocí ctností, protože téměř každá z ctností může mít svou karikaturu, svou zpitvořenou formu. Bylo by možno sestavit katalog takových karikatur jednotlivých ctností. Dobrota by například mohla být zaměněna strejcovským "dobráctvím". Pokora zamindrákovaností "ušlápnutých" duší. Ctnost bdělosti skrupulozitou křesťanů, kteří stále podezřívají samy sebe a své motivy rozhodování. Netolerance a agresivita by se zase mohly vydávat za "apoštolskou" horlivost pro Boží království. Duchovní lenost za "odevzdanost" do Boží vůle. Necitlivá ironie za obveselování druhých. Takový katalog autentických a karikovaných ctností by mohl být libovolně dlouhý. Vlastně už Aristotelés měl něco podobného na mysli, když v Etice Nikomachově tvrdil, že ctnost je středem mezi dvěma extremními hodnotami: excesem a deficitem, a sám řadu konkrétních příkladů uvedl. Jeho extrémy - exces a deficit - mohou být názornými příklady zkarikovaných ctností.

I Kristus hovořil ke svým posluchačům na toto téma, když uváděl zdánlivě paradoxní požadavky, v nichž musíme bedlivě a obtížně hledat ten správný smysl. Svým učedníkům například říká: "Buďte tedy obezřetní jako hadi a bezelstní jako holubice" (Mt 10,16). Ve starších překladech se dokonce hovořilo o "lstivosti" ("buďte tedy lstiví jako hadi"), neboť had byl vždy v biblické tradici představitelem lsti, klamu a převlekem samotného ducha zla. Co tedy chtěl Kristus tímto výrokem svým učedníkům říci? Zřejmě je chtěl upozornit na možnost karikovaného výkladu vyžadovaného postoje. Chtěl říci, že prostota může být špatně pochopena jako naivita. Prostota dítěte, kterou Kristus klade jako podmínku pro vstup do nebeského království, není naivita. Být holubicí neznamená být "naivní jako plyšový medvídek", což je výrok jednoho chuligána o knězi, který jsem slyšel na vlastní uši. Formulace nezvyklá, ale lapidární. Být obezřelý znamená být kritický, opatrný ve svých úsudcích a nenechat se oklamat. Zdá se mi, že naivita je často "kmenovou" vlastností některých křesťanů. Proto se mnozí podvodníci tak často obracejí s úspěchem na duchovní osoby. Dá se to vysvětlit tím, že křesťané vycházejí často z předpokladu, že každý člověk je primárně dobrý, že nelže. Ale znamená to někdy, že jsou naivní, nikoli "prostí". Přesto však zde zůstává jakési reziduum praktického problému. Máme riskovat v konkrétním případě naivitu, v níž se stáváme obětí podvodníka, nebo riskovat, že svou přehnanou obezřelostí odmítneme pomoc, tam, kde tato pomoc byla žádoucí? Myslím si, že v nerozhodnutelných situacích bychom měli spíše riskovat, že pro svou naivitu se staneme obětí podvodníka, než že pro svou přehnanou obezřelost zanedbáme povinnost pomoci potřebným.

Můžeme si ještě nakonec položit otázku, která souvisí s naším tématem kreativity. Je ambivalence některých Kristových výroků, která nás někdy vydává napospas nejistotě, Kristovým záměrem? Skrývá před námi svou tvář, jako skrýval Hospodin ve Starém zákoně svou před Mojžíšem dětinsky na něj dotírajícím? Zůstal Kristus, který nám svým vtělením zjevoval podobu Boha a podával nám o něm své svědectví, "skrytým" Bohem jako jeho Otec? Zdá se mi, že to bylo jeho skutečným záměrem. Učedníci se ho ptali, proč mluví ke svým posluchačům v podobenství. Zde je jeho odpověď:

Proto k nim mluvím v podobenstvích, že hledíce nevidí a slyšíce neslyší ani nechápou. A plní se na nich proroctví Izaiášovo: "Budete stále poslouchat, a nepochopíte, ustavičně budete hledět, a neuvidíte. Neboť obrostlo tukem srdce tohoto lidu, ušima nedoslýchají a oči zavřeli, takže neuvidí očima a ušima neuslyší, srdcem nepochopí a neobrátí se" (Mt 13,13-15).

Ještě výraznější text nacházíme v evangeliu sv. Marka: "Vám je dáno znát tajemství Božího království; ale těm, kdo jsou vně, je to všechno hádankou" (Mk 4,11). Kristovo slovo se někdy stává tvrdou "hádankou", kterou musíme dlouho luštit, než ji začneme chápat. Kristus nesděloval své svědectví o Bohu, svou pravdu jako nějaký hotový "prefabrikát" a své příkazy jako kodex paragrafů, kterými by si člověk mohl posloužit, kdykoli by to potřeboval, jako sahá do knihovny pro nějaké příručky. Chtěl, abychom jeho pravdu nacházeli v tvůrčím hledání. Pravda o Bohu je drahocennou perlou, která stojí za naše hledání (Mt 13,45). Jako poklad "ukrytý v poli", který člověk objeví a koupí (Mt 13,44). Jenže naše srdce "obrostlo tukem" a nejsme schopni tuto pravdu vidět, ani ji slyšet.

Přesto však, když přemýšlím o Kristových podobenstvích, neupadám v malomyslnost, k níž jakoby mne naměřovaly jeho některé věty. Posledním slovem Boha je naděje. A tak sním o tom, že lidstvo jako přestárlá vdova jednou přijde na to, že ztratilo svou minci. Že jako tato vdova "rozsvítí lampu", "vymete dům" a bude hledat ve všech škvírách a úkrytech, kde se skrývá ztracená mince. A když ji konečně najde, svolá všechny a bude se s nimi radovat. Vymetat ovšem bude muset důkladně!

Z knihy Čmelák asketický (Bombus asceticus). Úvahy o křesťanské spiritualitě, která v těchto dnech vychází ve svitavském nakladatelství Trinitas, vybral a redakčně upravil Jan Vybíral.

Teologie&Společnost 6/2003